Über die Herrschaft der technologischen Rationalität. Lesekreis zu Herbert Marcuses ‚Einige gesellschaftliche Folgen der modernen Technologie‘

Man kann sich dem Apparat persönlich nicht entziehen, der die Welt mechanisiert und standardisiert hat. Es ist ein rationaler Apparat, der höchste Zweckmäßigkeit mit höchster Bequemlichkeit verbindet, der zeit- und energiesparend ist, der mit Verschwendung aufräumt, indem er alle Mittel dem Zweck anpaßt, Konsequenzen antizipiert und Berechenbarkeit und Sicherheit gewährleistet.“

– Herbert Marcuse

Wir neigen dazu unsere Gegenwart zu überhöhen. Sind wir nicht mit dem Internet, dem personal computer, Google, Facebook, NSA, Cambridge Analytica, Youtube, der universellen Verbreitung von vernetzten Minicomputern als Smartphones, Sensoren, Algorithmen, selbstfahrenden Autos und Sprachassistenten in den Wohnzimmern in eine völlig neue Epoche der technischen Entwicklung eingetreten? Eine Entwicklung, in der sich der Mensch trotz aller Steward Brand-artigen-ökologischen-Cyberutopien endgültig von der Natur entfremdet hat und zu einem technischen, durch und durch medialen Wesen geworden ist? Das Wesen einer neuen Welt, ein Postmensch, ein Cyborg? Halb Mensch halb Maschine, halb Intellekt, halb Algorithmus? Es mag beizeiten überraschen, dass Google noch keine zwanzig Jahre alt ist, Facebook vierzehn, das erste iPhone zehn, die sogenannte algorithmische Filterblase (aka Timeline) erst sieben. Wir scheinen es bei dieser technischen ‚Revolution‘ mit einer Sache neueren Datums zu tun zu haben.

Die einflussreichsten gegenwärtigen Auseinandersetzungen mit den politischen Implikationen von Technik sehen vor allem ihr Potenzial: Paul Mason und die Postoperaisten sehen mit der Informationstechnik endlich den Postkapitalismus heraufziehen, Nick Srnicek und Alex Williams erwarten stellvertretend für viele die automatisierte Zukunft ohne Arbeit, und auch Pessimisten wie Evgeny Morozov kritisieren die bestehende Technik immer im Namen einer besseren Verwendung der Technik.1 Aber was wäre, wenn es in Wirklichkeit kein informationstechnisches, durch immaterielle Arbeit produziertes Potenzial für den Postkapitalismus gäbe? Was, wenn die Automatisierung keine Befreiung bedeutete? Und was, wenn wir ‚hinter‘ dem schlechten Einsatz der Technik keine gute Nutzung finden? Was also, wenn der Postkapitalismus, die Automatisierung und die ‚gute‘ Technik nur die ideologischen Funktionen einer umfassenden Form von Herrschaft sind?

Wir haben es bei der technischen ‚Revolution‘ der Gegenwart keineswegs mit etwas völlig Neuem zu tun. Es lohnt sich, vielleicht gerade angesichts der heutigen Allgegenwärtigkeit von Technik eine Art der Analyse wiederzugewinnen, die in den letzten zwanzig Jahren zusehends verloren gegangen ist: eine kritische Theorie der Technik selbst. Die technische Rationalität und die Ideologie der Technik sagen uns die Technik sei heute so natürlich, so angenehm geworden, dass ihre fundamentale Kritik den Raum des Sagbaren verlassen hätte. Wir können gerade noch das kritisieren, was am wenigsten fest in unsere technosoziale Welt integriert ist, wir ‚kritisieren‘ immer hinterher: big data, Algorithmen, social media, Massenüberwachung, Facebook, micro targeting… Immer einen Schritt zu spät, immer nur die Kritik des neusten Ausdrucks einer technischen Rationalität, die wir schon nicht mehr grundsätzlich hinterfragen können. Man sagt, die Frage sei die der Gestaltung von Technik, die ‚sozialverträgliche‘, die ‚menschliche‘ Nutzung der Technik zum ‚Wohle‘ der Menschheit. Aber was, wenn die Technik, wie wir sie kennen, nicht dem Wohle der Menschheit dient? Was, wenn sie nicht neutral ist? Was, wenn die Technik, wie wir sie kennen, die menschliche Erfahrung nicht erweitert, sondern immer schon beschränkt, zerstreut und hemmt?

Wir brauchen Perspektiven, die uns eine solche Kritik ermöglichen dringender denn je. Doch wo finden wir sie? Wenn wir akzeptieren, dass unsere gegenwärtigen Probleme eine Vorgeschichte haben, und dass diese Vorgeschichte zentral für das Verständnis unserer Gegenwart ist, dann sollten wir zunächst vielleicht die Fäden wieder aufnehmen, die Autoren wie Lewis Mumford, Günther Anders, Gilbert Simondon oder Ivan Illich gesponnen haben.2 Wir finden hier grundsätzliche Auseinandersetzungen mit Technik, die uns heute nicht mehr selbstverständlich zur Verfügung stehen. Eine weitere sehr fruchtbare Möglichkeit der Untersuchung der politischen Bedeutung von Technik finden wir in der Kritik der technologischen Rationalität von Herbert Marcuse. Marcuse setzte sich nicht erst 1967 in seinem bekannten und einflussreichen Eindimensionalen Menschen mit der auch technologisch bedingten Eindimensionalisierung aller Lebensbereiche auseinander. In den Studies in Philosophy and Social Science, der Zeitschrift des nach New York emigrierten Frankfurter Instituts für Sozialforschung, erschien bereits 1941 eine bemerkenswert aktuelle Studie Marcuses mit dem Titel Some Social Implications of Modern Technology. In diesem Aufsatz entwickelt Marcuse eine fundamentale Technikkritik, die Technik nicht als neutrale oder unpolitische Sache begreift, sondern im Kern nach der politischen Bedeutung technischer Entwicklungen sucht. Am eindrücklichsten an dem Aufsatz ist die Entwicklung des Begriffs der ‚technologischen Rationalität‘ und den neuen Formen von Wahrheit, die er impliziert.

Marcuse 1955 in Newtown, Massachusetts (Foto von Harold Marcuse, CC BY-SA 3.0)

Technik, beginnt Marcuse seinen Aufsatz, dürfen wir keineswegs mit Technologie verwechseln. Technik ist diese oder jene konkrete Maschine oder Apparatur, dieses oder jenes konkrete Gerät, mit bestimmten Eigenschaften. Als Technik sind die Gegenstände weder ‚gut‘ noch ‚schlecht‘, man kann ihnen sogar ‚demokratisches‘ Potenzial zuschreiben, wie Marcuse dies am Schluss seines Aufsatzes tut, wenn er ganz im Geiste aktueller utopischer Ansätze die Mechanisierung und Automatisierung in der Produktion als eine Möglichkeit der Verringerung von gesellschaftlich notwendiger Arbeit betrachtet. Wir begehen allerdings nach Marcuse einen schwerwiegenden Fehler, wenn wir Technik mit Technologie gleichsetzen. Denn die Geräte oder Maschinen – die Technik – existiert nie außerhalb von bestimmten gesellschaftlichen und politischen Verhältnissen, bestimmten Denk- und Erkenntnisweisen sowie bestimmten Seinsweisen von Subjekten. Sie nimmt in diesen Verhältnissen jeweils eine bestimmte Form an, für die Marcuse den Begriff der Technologie reserviert – Technologie ist die wirkliche Existenzweise und Funktion von Technik in einer gegebenen Gesellschaft. Charakteristisch ist hier nicht die gegenständliche oder funktionale Dimension. Was Marcuse an der Technologie vor allem anderen interessiert ist ihre Rationalität und die Frage, wie die technologische Rationalität die Gesellschaft formt.

Wenn wir nach der politischen oder gesellschaftlichen Bedeutung von Technik fragen, dann müssen wir mit Marcuse nach der technologischen Rationalität fragen. Der Begriff bezeichnet dabei allerdings nicht technologische Rationalität im Sinne einer Pluralität von Rationalitäten – so als gäbe es etwa in der Produktion oder den Ingenieurwissenschaften eine technologische Rationalität, in der Medizin hingegen eine medizinische Rationalität. Es geht nicht um die Rationalität, die in technischen Dingen Anwendung findet, sondern um einen fundamentalen Wandel, eine ‚Technologisierung‘ von Rationalität als solcher. Die technologische Rationalität beschränkt sich daher, so Marcuse, „keineswegs auf die Subjekte und Objekte der großen Industrie, sondern charakterisiert überhaupt die herrschende Denkweise und sogar die vielfältigen Formen des Widerstands und der Rebellion.“ (290).

Das Argument ist hier ein doppeltes. Zunächst geht es darum, die Ausbildung der technologischen Realität als eine grundsätzlich neue Denkweise aufzufassen, die sich fundamental von der ihr vorhergehenden, liberalen unterscheidet. Worauf Marcuse hier anspielt, ist die Vorstellung des Subjekts des Liberalismus, das frei ist, seine Interessen zu verfolgen, Vernunft besitzt und Autonomie. Diese aufklärerische, bürgerliche Vorstellung der liberalen oder individualistischen Rationalität hat sich für Marcuse in die technologische Rationalität gewandelt. Es geht dieser nicht mehr um die individuelle Autonomie, sondern die Anpassung des Subjekts an die technologischen Gegebenheiten. Der Ankerpunkt dieser Rationalität ist nicht mehr die vorgestellte menschliche Natur und auch nicht mehr in kritischer Absicht die Gesellschaft (wie ewa bei Marx), sondern das Maschinische:

„Die Fakten, die hier das menschliche Denken und Handeln bestimmen, sind nicht solche der Natur, die man anerkennen muß, um sie beherrschen zu können; auch nicht solche der Gesellschaft, die zu verändern sind, weil sie nicht länger mit den menschlichen Bedürfnissen und Möglichkeiten übereinstimmen. Es sind vielmehr solche des Maschinenprozesses, der seinerseits als die Verkörperung von Rationalität und Zweckmäßigkeit erscheint“ (292).

Marcuse geht es allerdings auch – zweitens – darum, dass die technologische Rationalität unmittelbare politische Auswirkungen hat, indem sie nämlich im selben Moment jeden Widerstand und jede Rebellion unmöglich macht. Die Anpassung an die Maschine ist zugleich vernünftig und angenehm. Das kuriose ist für Marcuse gerade, dass die Aufgabe von Freiheit und Autonomie innerhalb der technologischen Rationalität vollkommen rational erscheint. Marcuse gibt hier das Beispiel von Straßenkarten und Verkehrsschildern, wir können heute an die Nutzung eines Navigationsgerätes denken: Wir unterwerfen uns der technologischen Rationalität nur deshalb, weil sie tatsächlich rational und angenehm ist. Mit dem Auto von Hamburg nach Berlin zu fahren ohne Navigationsgerät, ohne Straßenkarte und ohne Verkehrsschilder ist tatsächlich unangenehm und irrational. Und obgleich Navigationsgerät, Karte und Schilder Ausdruck der technologischen Rationalität sind, wäre jeder Protest durch das Nicht-benutzen eines Navigationsgerätes oder das Nicht-beachten von Verkehrsschildern vollkommen lächerlich:

„Jeder Protest ist sinnlos, und das Individuum erschiene als komischer Kauz, das auf seiner Handlungsfreiheit beharrte. Man kann sich dem Apparat persönlich nicht entziehen, der die Welt mechanisiert und standardisiert hat. Es ist ein rationaler Apparat, der höchste Zweckmäßigkeit mit höchster Bequemlichkeit verbindet, der zeit- und energiesparend ist, der mit Verschwendung aufräumt, indem er alle Mittel dem Zweck anpaßt, Konsequenzen antizipiert und Berechenbarkeit und Sicherheit gewährleistet“ (293).

Da die technologische Rationalität den Verlust von Autonomie vernünftig und angenehm erscheinen lässt, verlieren wir nicht nur die Möglichkeiten der Kritik. Wir verlieren ganz grundsätzlich auch die Möglichkeit den Verlust von Freiheit überhaupt zu erkennen. Nehmen wir das Beispiel des selftracking: Wie können wir die minutiöse Überwachung der eigenen Schritte, der Herzfrequenz und Aufenthaltsorte als etwas anderes verstehen, denn als unmittelbare Herrschaft? Den Verlust der wirklichen Autonomie wiegen wir umgehend durch die erhöhte Rationalität unseres Lebens auf: Der Mensch der technologischen Rationalität, so Marcuse, „erfährt den Verlust seiner Freiheit nicht als Werk feindlicher und fremder Kräfte; er tritt seine Freiheit ab an den Machtanspruch der Vernunft selbst. Entscheidend dabei ist, daß heutzutage der Apparat, an den das Individuum sich anpassen und anmessen soll, derart rational ist, daß individueller Widerstand und Befreiung nicht nur hoffnungslos erscheinen, sondern völlig irrational“ (295-296). Der Verlust der Autonomie lässt sich unmittelbar rationalisieren, etwa durch die bessere Lebensweise, das vernünftigere Verhalten usw. Was der individualistischen Rationalität als höchste Form der Herrschaft und Verletzung der Autonomie erschienen wäre – und damit als hochgradig irrational – erscheint uns so als rational.

Wir haben es hier mit einer neuen Form von Wahrheit zu tun, die Marcuse als ‚technologische Wahrheit‘ (298) bezeichnet. Wahrheit nicht verstanden als Zweck oder Ziel selbst, sondern als das, was zum Ziel führt, was zweckmäßig ist. Statt unmittelbar Autonomie als Wahrheit und als Ziel zu nehmen, das realisiert werden muss (durch die Veränderung der Gesellschaft etwa), besteht die technologische Wahrheit darin, das Mittel als wahr zu erachten, das im gegebenen Rahmen Autonomie fördert. ‚Technologische‘ Autonomie könnte man dann etwa – wie im Beispiel des selftrackings – als die zweckmäßige Unterwerfung unter eine erprobte Prozedur, eine technische Verfahrensweise begreifen, die zwar zunächst selbst Autonomie vernichtet, aber unter Abwägungen und basierend auf Erfahrungen für das Vorhaben zweckmäßig ist. Wir unterwerfen uns zwar und verlieren dadurch Autonomie, aber nur, weil wir der Ansicht sind, dass wir damit unter Abwägung aller Gegebenheiten letztendlich autonomer sind, als wenn wir uns nicht unterwerfen. Die Wahrheit folgt der Struktur der technologischen Verfahrensweisen, die sie voraussetzt; Autonomie wird daher von einer Wahrheit an und für sich zur Kenntnis der technologischen Erfordernisse und der Adaption an die Umwelt. Autonom ist der, der zweckmäßig mit den technologischen Apparaturen umgehen und sich anpassen kann. Im Zentrum steht hier nicht mehr das Individuum, sondern der Apparat, die technologischen Gegebenheiten, an die sich das Individuum möglichst zweckmäßig anpassen muss. Aus der unmittelbaren Freiheit wird die Freiheit durch die Anpassung an und Unterwerfung unter die technologischen Gegebenheiten.

Marcuses Begriff der technologischen Rationalität bietet uns damit einen Korridor der Kritik, der Technik, Herrschaft und Erkenntnis zusammen bringt. Wir haben es weder mit einer technischen Entwicklung zu tun, die das Politische außen vor lässt, noch mit einer politischen Entwicklung, die unser Verständnis der Welt unberührt lässt. Mit dem Begriff der Technologie beharrt Marcuse darauf, dass wir Technik, Herrschaft und Erkenntnis immer schon zusammen denken müssen. Genau in dieser Haltung steckt meiner Ansicht nach das aktuelle Potenzial eines solchen Ansatzes, der sich nicht in detaillierten Studien über den performativen Charakter von einzelnen Mechanismen verliert (so wertvoll diese an sich auch seien mögen), sondern versucht, Technik als grundlegenden gesellschaftlichen Prozess zu verstehen. Es ist leicht sich über den typischen Gestus der kritischen Theorie zu ereifern, zugleich die Unmöglichkeit der Rebellion zu behaupten und zuletzt doch einen Ausweg zu geben. Ja, Marcuse verweist auf das demokratische Potenzial der Technik, die Automatisierung, die die notwendige Arbeit auf ein Minimum reduzieren könnte (316). Aber dieser Ausweg ist nicht mehr als eine Andeutung, ein Hoffnungsschimmer, der für Marcuse keiner Analyse bedarf. Marcuse erinnert uns damit daran, dass wir unsere Aufmerksamkeit nicht auf den Hoffnungsschimmer richten sollten, sondern auf die Herrschaft. Nichts ist angenehmer als die Utopie einer automatisierten und freien Gesellschaft zu beschreiben, aber nichts wichtiger als eine fundamentale Kritik der Bedingungen, die diese Utopie noch immer verhindern. Unsere gegenwärtigen Probleme mögen auch technologischer Natur sein, ob aber ihre Lösung eine Frage von Technologie ist, steht heute zumindest infrage.


Danke an Frederik Metje und Clelia Minnetian für die spannende Diskussion des Textes und an Clelia für die konstruktiven Anmerkungen zu einer früheren Version dieses Beitrages.

Der Aufsatz von Marcuse erschien im Original auf Englisch als:
Marcuse, Herbert. 1941. „Some Social Implications of Modern Technology“. Studies in Philosophy and Social Science 9 (3): 414–39.

Die Zitate in diesem Text beziehen sich auf die deutsche Übersetzung aus den Schriften:
Marcuse, Herbert. 1979. „Einige gesellschaftliche Folgen moderner Technologie“. In: Schriften, Band 3, Aufsätze aus der Zeitschrift für Sozialforschung 1934-1941.  Frankfurt am Main: Suhrkamp, 286–319.


1 Mason, Paul. 2015. PostCapitalism: A Guide to Our Future. London: Allen Lane; Hardt, Michael, und Antonio Negri. 2003. Empire. Die neue Weltordnung. Frankfurt am Main: Campus; Srnicek, Nick, und Alex Williams. 2016. Inventing the Future. Postcapitalism and a World Without Work. London: Verso; Morozov, Evgeny. 2012. The Net Delusion: How Not to Liberate The World. London: Penguin.

2 Mumford, Lewis. 1934. Technics and Civilization. London: Routledge & Kegan Paul; Anders, Günther. 1956. Die Antiquiertheit des Menschen. München: Beck; Simondon, Gilbert. 2012 (1958). Die Existenzweise technischer Objekte. Zürich: Diaphanes; Illich, Ivan. 1978. Selbstbegrenzung. Eine politische Kritik der Technik. Reinbek: Rowohlt.

Veröffentlicht von

Janosik Herder

Janosik Herder

hat in Bremen und Göteborg Politikwissenschaft studiert. Promoviert als wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Uni Osnabrück gerade über die politische Bedeutung der Informationstechnik. Interessiert sich für Poststrukturalismus, kritische Theorie, Kybernetik, Informationstheorie, Algorithmen und soziale Bewegungen.

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